La Bible

1. Genèse 1,1 —  בְּרֵאשִׁית

בְּרֵאשִׁית

Translitération

béréshít

Morphologie

Préposition בְּ (bé, « dans ») + nom רֵאשִׁית (réshít, « commencement, premier-de ») à l’état construit

Racine

ר-א-שׁ (r-’-sh), apparenté à ראשׁ (rósh, « tête »)

Définition

« Au commencement de » ou « en un commencement ». L’absence d’article défini est débattue : s’agit-il de « Au commencement » (absolu) ou de « Lorsque [Dieu] commença à » (temporelle subordonnée) ?

Note

Premier mot de la Torah. Dans la tradition juive, le bet (ב) est la première lettre de l’Écriture — le Midrash demande pourquoi la Torah commence par la deuxième lettre de l’alphabet plutôt que par la première (aleph, א).

En français

« Au commencement » perd l’étymologie corporelle de réshít (de rósh, « tête »). « Entête » (Chouraqui) tente de la restituer. Le français ne peut pas non plus rendre l’ambiguïté grammaticale de l’état construit : « au commencement » est absolu, mais l’hébreu pourrait aussi signifier « au commencement de [ce que Dieu créa] », phrase subordonnée qui se poursuit au verset 2. L’absence d’article défini (« en un commencement »?) est effacée par « au » (= à le).

béréshít bárá ’elohím ’ét hashshámayim vé’ét há’áretz

2. Dix traductions françaises

Dix façons de rendre en français sept mots hébreux. Chaque traduction fait des choix différents pour בְּרֵאשִׁית (béréshít), בָּרָא (bárá) et אֱלֹהִים (’elohím) — trois mots qui à eux seuls concentrent des siècles de débat théologique et philologique.

1. « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. »
   Traduction classique (Bible de Jérusalem, TOB). Clarté française, « ciel » au singulier.
2. « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. »
   Segond. Conserve le pluriel de שָּׁמַיִם — les cieux sont multiples en hébreu.
3. « Entête, Elohîms créait les ciels et la terre. »
   À la manière de Chouraqui. Calque radical : « entête » pour béréshít (de rósh, « tête »), « Elohîms » non traduit, pluriel marqué.
4. « Dans le Principe, Dieu créa le ciel et la terre. »
   Lecture théologique : « Principe » (à la manière de l’αρχη grec de la Septante et du « In principio » de la Vulgate).
5. « Lorsque Dieu commença de créer le ciel et la terre… »
   Lecture temporelle : béréshít comme subordonnée. Le verset 1 n’est pas une phrase complète — il introduit le verset 2. Rashi favorise cette lecture.
6. « Au commencement de tout, les dieux créèrent les cieux et la terre. »
   Traduction littérale du pluriel אֱלֹהִים — provocation philologique qui ignore l’accord singulier du verbe.
7. « Premièrement, Dieu créa le ciel et la terre. »
   Adverbe au lieu du complément circonstanciel — insiste sur l’ordre séquentiel.
8. « À l’origine, Dieu fit surgir les cieux et la terre. »
   « Fit surgir » pour bara’ — restitue le dynamisme d’une création souveraine et soudaine.
9. « En tête, Dieu créant les cieux et la terre — »
   À la manière de Meschonnic. Participe présent, phrase ouverte, tiret — le rythme du verset se poursuit dans le suivant.
10. « Dieu, au commencement, créa les cieux et la terre. »
    Dieu en tête de phrase — l’agent avant l’acte. Réorganise la syntaxe autour du sujet théologique.

3. L’énigme du pluriel : pourquoi אֱלֹהִים ?

Le premier verset de la Bible contient une anomalie grammaticale qui occupe les commentateurs depuis deux millénaires : le sujet אֱלֹהִים (’elohím) est morphologiquement pluriel (suffixe -ים, la marque standard du masculin pluriel en hébreu), tandis que le verbe בָּרָא (bárá’) est au singulier (3e personne masculin singulier, qal accompli). Pourquoi ?

1. Les données bibliques

’Elohím apparaît environ 2 600 fois dans la Bible hébraïque. Dans l’écrasante majorité des cas (~2 300), il désigne le Dieu d’Israël avec un verbe singulier. Dans environ 200–250 cas, il désigne les dieux païens avec un verbe pluriel. Et dans quelques cas remarquables, il désigne un seul dieu païen avec accord singulier (Kemosh en Juges 11,24 ; Dagôn en Juges 16,23–24 ; Ashtorèt en 1 Rois 11,33).

Plus troublant encore : dans une poignée de versets, des verbes ou pronoms pluriels apparaissent là même où le référent semble être le Dieu unique d’Israël :

• Genèse 1,26 : נַעֲשֶׂה — « Faisons l’homme à notre image » (cohortatif pluriel + suffixe pluriel)
• Genèse 3,22 : « L’homme est devenu comme l’un de nous »
• Genèse 11,7 : « Allons ! Descendons et confondons leur langage »
• Genèse 20,13 : הִתְעוּ — « Dieu m’a fait errer » (hit’u est un verbe pluriel)
• Genèse 35,7 : נִגְלוּ — « Dieu s’était révélé » (niglú est un verbe pluriel)
• Isaïe 6,8 : « Qui enverrai-je et qui ira pour nous ? » — passage du singulier « je » au pluriel « nous » dans la même phrase

2. Six explications de l’accord singulier

a) Le pluriel de majesté (pluralis maiestatis)

Comme le « nous » royal français (« Nous, Louis XIV… »). Le nom est pluriel dans la forme mais singulier dans le sens ; l’accord du verbe au singulier confirme un sujet unique. Objection principale : la grammaire Joüon-Muraoka (§114e) affirme que le « nous de majesté n’existe pas » pour les verbes en hébreu biblique — il n’est attesté que pour les noms.

b) Le pluriel d’intensité ou de plénitude (pluralis intensivus)

Le pluriel n’indique pas un nombre mais une ampleur : « la divinité dans toute sa plénitude ». C’est la position de Gesenius (Grammaire, §124g), qui classe ’Elohím comme pluralis excellentiae : « proprement une variété du pluriel abstrait, puisqu’il réunit les divers attributs appartenant à l’idée, tout en possédant le sens secondaire d’une intensification de l’idée originale ».

c) Le pluriel abstrait concrétisé (Burnett)

Joel S. Burnett (A Reassessment of Biblical Elohim, SBL, 2001) propose le terme concretized abstract plural : le pluriel exprimait à l’origine la notion abstraite de « divinité » et a été ensuite « concrétisé » pour désigner l’être divin spécifique qui incarne cette abstraction. Ce phénomène est attesté en akkadien, en phénicien et en hébreu.

d) L’analogie avec les noms intrinsèquement pluriels

L’hébreu possède des noms toujours pluriels dans la forme mais singuliers dans le sens :

Différence cruciale : paním, máyim, shámayim n’ont pas de singulier attesté — ce sont des pluralia tantum. ’Elohím, en revanche, possède des formes singulières : אֵל (’El) et אֱלוֹהַּ (’Elóah). Le parallèle le plus exact est אֲדֹנָי (’Adonái, « mes Seigneurs »), forme plurielle avec suffixe possessif employée comme référence singulière à Dieu.

e) Le vestige polythéiste (explication diachronique)

’Elohím désignait à l’origine le collectif des dieux — l’assemblée divine cananéenne. À mesure que la religion israélite évolue vers le monothéisme, le mot est conservé mais l’accord bascule au singulier. Le pluriel est un fossile linguistique. Voir la section 4 ci-dessous.

f) La convention grammaticale comme marqueur théologique

En hébreu biblique, l’accord verbal fonctionne comme un indicateur théologique : quand ’Elohím désigne le Dieu d’Israël → verbe singulier. Quand il désigne les dieux des autres peuples → verbe pluriel (Ex 12,12 ; 1 S 4,8). L’accord grammatical est lui-même un acte de confession de foi.

3. Le conseil divin dans la Bible hébraïque

L’explication aujourd’hui dominante dans le monde savant pour les pronoms pluriels de Genèse 1,26, 3,22, 11,7 et Isaïe 6,8 est celle du conseil divin (sod, סוֹד) : Dieu s’adresse aux êtres célestes qui forment sa cour. Les textes bibliques attestent abondamment cette institution :

• Psaume 82,1 : « Dieu (’Elohím) se tient dans l’assemblée divine (עֲדַת־אֵל) ; au milieu des dieux (’elohím) il rend jugement. » — Ici ’elohím apparaît deux fois : une fois comme sujet singulier (= YHWH), une fois comme pluriel véritable (« les dieux »).
• 1 Rois 22,19–22 : Mikée voit « YHWH assis sur son trône, et toute l’armée des cieux se tenant auprès de lui, à sa droite et à sa gauche ». YHWH demande : « Qui séduira Achab ? » — délibération du conseil divin.
• Job 1–2 : « Les fils de Dieu (בְּנֵי הָאֱלֹהִים) vinrent se présenter devant YHWH, et le Satan vint aussi parmi eux. »
• Psaume 89,6–8 : « Qui dans les nues égale YHWH ? Qui parmi les fils des dieux (בִּנֵי אֵלִים) ressemble à YHWH ? »
• Isaïe 6,1–8 : Vision du trône, séraphins, puis le glissement « Qui enverrai-je ? » (singulier) → « Qui ira pour nous ? » (pluriel) dans la même phrase — le « nous » incluant la cour céleste.

En ougaritique, le dieu El préside de même son assemblée divine (phr ’ilm), et les autres dieux sont appelés bn ’il (« fils d’El ») — exactement parallèle à l’hébreu בְּנֵי אֱלֹהִים (« fils de Dieu/des dieux ») en Genèse 6,1–4, Job 1,6 et Psaume 29,1.

4. Évolution historique : du polythéisme au monothéisme

La trajectoire reconstituée par Frank Moore Cross (Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard, 1973) et Mark S. Smith (The Early History of God, 1990/2002 ; The Origins of Biblical Monotheism, Oxford, 2001) :

Cross soutient que YHWH était à l’origine une épithète d’El, probablement une forme verbale causative signifiant « Celui qui fait être » — et que la forme complète originale était quelque chose comme ’El dû yahwî tsaba’ôt (« El qui crée les armées [célestes] »).

5. Parallèles sémitiques

Ougaritique

Le cognate ougaritique de ’Elohím est ’ilhm, qui désigne « la famille d’El » ou « les dieux » collectivement. La phrase phr ’ilm (« assemblée des dieux ») est le modèle exact de l’assemblée divine biblique. Le Psaume 82 en est le calque structurel le plus pur.

Akkadien — Lettres d’Amarna

Dans les lettres d’Amarna (XIV^e s. av. J.-C.), les vassaux syro-palestiniens écrivant en akkadien utilisent le pluriel ilānû (« dieux ») pour désigner un dieu unique. Ce phénomène — un nom divin morphologiquement pluriel avec référence singulière — est donc un trait sémitique du nord-ouest antérieur aux textes bibliques, et non une innovation israélite.

6. Les noms de Dieu en hébreu

7. La tradition rabbinique

Talmud de Babylone, Sanhédrin 38b

Rabbi Yoḥanan enseigne : « Partout où les minim (hérétiques) ont mal interprété [l’Écriture pour soutenir une pluralité en Dieu], leur réfutation se trouve juste à côté. » Pour « Faisons l’homme » (Gn 1,26), la réfutation suit immédiatement : « Et Dieu créa [וַיִּבְרָא, verbe singulier] l’homme » (Gn 1,27).

Genèse Rabbah 8,7–9

Dieu a consulté les anges servants (malakhéi hasháret) avant de créer l’humanité — leçon d’humilité. Même un roi consulte ses conseillers. Le Midrash rapporte que Moïse lui-même protesta : « Maître du monde, pourquoi donner aux hérétiques de quoi se rébellier ? » Dieu répondit : « Écris ! Celui qui veut se tromper, qu’il se trompe. »

Rashi sur Genèse 1,26

« Bien que les anges ne l’aient pas aidé dans Sa création, et qu’il y ait là une occasion pour les hérétiques de se rébellier, l’Écriture n’a pas hésité à enseigner la bonne conduite et la vertu d’humilité : que le grand consulte le petit. »

Midrash Tanḥuma, Naso 16

« ’Elohím est le nom du Saint, béni soit-Il, quand Il exerce le jugement. » Cela établit la théologie des middot (attributs divins) : ’Elohím = attribut de din (justice), YHWH = attribut de raḥamím (miséricorde).

Maïmonide, Guide des égarés I,2

’Elohím est classé comme homonyme : identique dans la forme mais fondamentalement différent selon le contexte. Appliqué au Dieu d’Israël, il signifie « divinité » comme qualité abstraite ; appliqué aux dieux païens ou aux anges, c’est un pluriel numérique véritable.

8. La lecture kabbalistique

Le Zohar (XIII^e s., attribué à R. Shim’on bar Yoḥai) opère un renversement radical. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים n’est plus lu « Au commencement Dieu créa » mais : « Par le moyen du Commencement (= חָכְמָה, Ḥokhmah/Sagesse), l’Émanateur caché (= אֵין סוֹף, Ein Sof) créa אֱלֹהִים (= בִּינָה, Binah/Intelligence). »

Sous cette lecture, ’Elohím n’est pas le créateur mais le créé — spécifiquement la troisième sefirah, Binah, la « Mère supernelle » qui reçoit le point séminal de la Sagesse et l’expand en formes différenciées. La morphologie plurielle d’’Elohím est ainsi expliquée comme reflétant la multiplicité qui émerge de l’unité.

Les kabbalistes ont aussi noté que le mot est morphologiquement paradoxal : la base ’Elóah porte un marqueur féminin (-ah), mais prend un pluriel masculin (-im). Cette « tension de genre » est interprétée comme l’union du masculin et du féminin au sein du divin — le hieros gamos de חָכְמָה (masculin/Père) et בִּינָה (féminin/Mère).

9. La lecture patristique (trinitaire)

Justin Martyr (100–165) lit le pluriel de Genèse 1,26 comme le Père s’adressant au Fils (le Logos). Irénée (v.130–202) présente une « Trinité économique » de la création : le Père planifie, le Fils exécute, l’Esprit nourrit. Théophile d’Antioche (II^e s.) est le premier à employer le mot τριας (« trinité ») en contexte créationnel. Augustin (354–430) lit le « Faisons » comme une communication intra-trinitaire.

Évaluation savante actuelle : cette lecture est rejetée par la quasi-totalité de la recherche critique contemporaine. Michael Heiser, lui-même théologien trinitaire, reconnaît : « La recherche technique en grammaire hébraïque et en exégèse a montré que la Trinité n’est pas une explication cohérente » pour le pluriel de Genèse 1,26. Le concept trinitaire ne se développe qu’aux II^e–IV^e siècles apr. J.-C.

10. « Faisons l’homme » (Genèse 1,26) : six lectures

11. La question de la creatio ex nihilo

Genèse 1,1 enseigne-t-il la création à partir de rien ? La réponse dépend de la lecture syntaxique :

• Si v.1 est une proposition indépendante (« Au commencement, Dieu créa… »), on peut y lire un commencement absolu. Le « tohu wa-bohu » du v.2 serait le premier stade de l’ordre créé, non une matière préexistante.
• Si v.1 est une subordonnée temporelle (« Lorsque Dieu commença de créer… », lecture de Rashi), alors le v.2 décrit un état antérieur à l’acte créateur. La matière chaotique préexiste.

Maïmonide (Guide II,13–26) défend la creatio ex nihilo contre l’éternalisme aristotélicien. Gersonide (XIV^e s.) la rejette explicitement et adopte le modèle platonicien du Timée : Dieu ordonne une matière éternellement préexistante. Jon D. Levenson (Creation and the Persistence of Evil, 1988) soutient que l’accent sur l’ex nihilo obscurcit le véritable propos du texte biblique : non pas l’élimination du chaos mais son endiguement — la maîtrise divine continue sur les forces menaçantes.

Le verbe בָּרָא (bárá’) lui-même n’encode pas lexicalement l’ex nihilo. Il apparaît ~50 fois dans la Bible hébraïque, toujours avec Dieu pour sujet (au qal), et son noyau sémantique est « produire quelque chose de radicalement nouveau » — une nouveauté sans précédent plutôt qu’une création depuis le néant. Le premier texte à affirmer clairement l’ex nihilo est 2 Maccabées 7,28 (~120 av. J.-C.) ; la Sagesse de Salomon 11,17, en revanche, parle de « matière informe » (εξ αμορφου υλης) — création ex materia.

Références principales : Gesenius, Hebrew Grammar, §124g, §132h • Joüon & Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, §114e, §136d • HALOT, s.v. אֱלֹהִים • F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Harvard, 1973) • M. S. Smith, The Early History of God (Eerdmans, 1990/2002) • M. S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism (Oxford, 2001) • J. S. Burnett, A Reassessment of Biblical Elohim (SBL, 2001) • M. Heiser, The Unseen Realm (Lexham, 2015) • J. D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil (Princeton, 1988) • Talmud Bavli, Sanhédrin 38b • Genèse Rabbah 8,7–9 • Zohar sur Béréshith • Maïmonide, Guide des égarés I,2 & II,13–26 • Rashi sur Genèse 1,1 et 1,26.

4. Les critiques islamiques de la Torah

La tradition islamique entretient avec la Torah (Tawrāt, توراة) un rapport paradoxal : le Coran la reconnaît comme révélation divine authentique tout en accusant ses dépositaires de l’avoir altérée. Cette tension traverse quatorze siècles de commentaire.

1. Le concept de taḥrîf (تحريف)

Le terme arabe taḥrîf signifie littéralement « distorsion » ou « altération ». La tradition savante distingue deux formes :

Comme le conclut la chercheuse Camilla Adang : « La majorité de nos auteurs souscrivent à une interprétation modérée », centrée sur le sens plutôt que sur la corruption textuelle.

2. Les versets coraniques : une tension fondamentale

Versets affirmant la validité de la Torah

• Coran 5,43 : « Comment viennent-ils à toi pour jugement alors qu’ils ont la Torah dans laquelle se trouve le jugement de Dieu ? »
• Coran 5,44 : « Nous avons révélé la Torah dans laquelle il y a guidée et lumière. Les prophètes soumis [à Dieu] jugeaient par elle. »
• Coran 3,3 : « Il t’a révélé le Livre avec la vérité, confirmant ce qui était avant lui ; et Il a révélé la Torah et l’Évangile. »
• Coran 10,94 : « Si tu doutes de ce que Nous t’avons révélé, interroge ceux qui lisent l’Écriture avant toi. »
• Coran 5,48 : Le Coran décrit comme muhaymin (« gardien, protecteur ») sur les Écritures antérieures.

Versets accusant de corruption

• Coran 2,75 : « Un groupe d’entre eux entendait la parole de Dieu puis la déformait après l’avoir comprise. »
• Coran 2,79 : « Malheur à ceux qui écrivent “l’écriture” de leurs propres mains puis disent : “Ceci vient de Dieu.” »
• Coran 3,78 : « Un groupe qui déforme l’Écriture avec leurs langues. » — Ce verset suggère spécifiquement une déformation orale, non textuelle.
• Coran 4,46 : « Parmi les juifs, certains détournent les mots de leur sens. »
• Coran 5,13 : « Ils détournent les mots de leur sens et ont oublié une partie de ce qui leur avait été rappelé. »

Cette tension constitue ce que certains chercheurs appellent le « dilemme islamique » : le Coran semble simultanément affirmer que la Torah disponible à l’époque de Muḥammad contient une guidance divine authentique, et accuser certains groupes d’avoir corrompu l’écriture.

3. Les positions des savants classiques

Ceux qui rejettent la corruption textuelle

Ibn Abbās (m. 687), cousin du Prophète et autorité fondatrice en tafsîr :

« La corruption signifie changer une chose de sa nature originelle ; or il n’est aucun homme qui pourrait corrompre un seul mot de ce qui procède de Dieu ; les juifs et les chrétiens n’ont pu corrompre qu’en déformant le sens des paroles de Dieu. »

Al-Tabari (m. 923) : « Déformer la parole de Dieu signifie en changer le sens et l’interprétation. » Il croyait cependant qu’une Torah originale de Moïse avait été perdue puis reconstituée par Esdras.

Al-Mas’ûdî (m. 956) : affirme clairement que le texte de la Torah « n’est pas corrompu » et accuse les juifs de « déformer le sens, non le texte ».

Al-Bāqillānî (m. 1013), théologien ash’arite majeur : les « paroles de Moïse subsistent encore dans leur original hébreu » et le taḥrîf renvoie à des « erreurs involontaires de traduction ».

Al-Ghazālî (m. 1111) : traite la Bible comme « fondamentalement saine dans son texte mais mal interprétée par les chrétiens et les juifs ».

Fakhr al-Dîn al-Rāzî (m. 1210), dans son Tafsîr al-Kabîr, soutient que l’altération textuelle est logiquement impossible :

« L’altération des mots est impossible si la parole de Dieu a été manifestée à un grand nombre. »

Son raisonnement : de même que la diffusion massive du Coran empêche sa corruption, la large circulation de la Torah rend la corruption textuelle impraticable. Al-Rāzî lui-même cite la Torah et l’Évangile dans son tafsîr.

Ibn Taymiyyah (m. 1328), dans Al-Jawāb al-Ṣaḥîḥ :

« L’opinion correcte est la troisième : il existe dans le monde des copies véridiques, et celles-ci ont subsisté jusqu’à l’époque du Prophète. »

Son élève Ibn al-Qayyim rapporte qu’Ibn Taymiyyah croyait que seules des corruptions mineures avaient eu lieu, la majeure partie du texte restant intacte. « Il n’y a rien dans le Coran qui indique qu’ils ont altéré toutes les copies. »

Ibn Khaldûn (m. 1406), dans la Muqaddima :

« L’affirmation concernant l’altération de la Torah par les juifs est inacceptable pour les savants rigoureux et ne peut être comprise au sens littéral, puisque la coutume empêche les détenteurs d’une religion révélée de traiter ainsi leurs écritures divines. »

Le tournant d’Ibn Ḥazm (m. 1064)

Ibn Ḥazm représente le point de rupture dans l’histoire de la doctrine. Dans son Al-Fiṣal fî al-Milal wa al-Ahwā’ wa al-Niḥal, il formule systématiquement la thèse de la corruption textuelle. Ses arguments :

• Moïse ne peut avoir écrit le récit de sa propre mort (Deutéronome 34) — argument repris cinq siècles plus tard par Spinoza et la critique biblique européenne.
• Références géographiques anachroniques : « au-delà du Jourdain » (Dt 1,1) — Moïse n’a jamais traversé le Jourdain.
• Impossibilités démographiques : comment quatre fils de Qehath produisent-ils 8 600 descendants en une génération ?
• Contradictions internes : deux récits de création (Gn 1 vs Gn 2), noms divins incohérents (Gn 22,14 vs Ex 6,2–3).
• Anthropomorphismes incompatibles avec la transcendance divine (Dieu marchant dans le jardin, se reposant, luttant avec Jacob).
• Récits indignes des prophètes (voir section 4).
• Thèse centrale : Esdras est le faussaire de la Torah, l’ayant dictée de mémoire après l’exil babylonien avec des altérations significatives.

Le spécialiste Thomas Michel observe que cela représente « un départ par rapport à l’opinion dominante avant son époque », et que les écrivains ultérieurs ne le suivirent « qu’avec des qualifications prudentes ». Néanmoins, par la force de son argumentation, Ibn Ḥazm influença toute la littérature polémique ultérieure.

4. Les critiques spécifiques de la Torah

a) Anthropomorphismes (tashbîh/tajsîm)

L’islam rejette strictement tout anthropomorphisme (tashbîh) et corporalisme (tajsîm) concernant Dieu, maintenant sa transcendance absolue (tanzîh). Les savants musulmans considèrent comme théologiquement impossibles :

• Dieu marchant dans le jardin d’Éden (Gn 3,8)
• Dieu se reposant le septième jour (Gn 2,2)
• Jacob luttant avec Dieu (Gn 32,24–30)
• Dieu éprouvant du regret (Gn 6,6)
• Dieu apparaissant sous forme humaine à Abraham à Mamré (Gn 18)

b) Récits contraires à l’infaillibilité prophétique (’iṣma)

La doctrine islamique de l’infaillibilité prophétique (’iṣma) tient que les prophètes sont préservés de tout péché majeur. Les récits suivants sont cités comme preuves de corruption :

• L’ivresse de Noé et sa nudité (Gn 9,20–27)
• L’inceste de Lot avec ses filles (Gn 19,30–38)
• David et Bethsabée — adultère et meurtre d’Urie (2 S 11)
• L’idolâtrie de Salomon (1 R 11,1–8)
• Aaron et le Veau d’or (Ex 32) — le Coran innocente expressément Aaron
• Abraham mentant au sujet de Sarah (Gn 12,13 ; 20,2)

La position islamique est que ces récits ont été fabriqués ou déformés, car Dieu n’enverrait pas des prophètes pécheurs comme modèles.

c) La question de la paternité mosaïque

Ibn Ḥazm souleva cette critique des siècles avant la critique biblique européenne. Il est remarquable que l’exegète juif Abraham Ibn Ezra (m. 1167), contemporain d’Ibn Ḥazm, nota de manière indépendante les mêmes problèmes (« au-delà du Jourdain » en Dt 1,1). L’hypothèse documentaire (JEDP) de Wellhausen, quatre siècles plus tard, reprend une partie de ces arguments.

5. Réponses juives

Solomon ben Adret (Rashba, m. 1310)

Auteur de la plus ancienne réfutation juive systématique d’Ibn Ḥazm qui nous soit parvenue. Ses contre-arguments :

• Copies multiples : Moïse lui-même ordonna la distribution de la Torah aux lévites et aux anciens (Dt 31,9.26) ; les rois devaient en posséder une copie personnelle (Dt 17,18) ; Josué l’inscrivit sur des pierres publiques. « Comment toutes les copies auraient-elles pu être altérées sans qu’une seule n’échappe ? »
• Distribution géographique : des manuscrits existaient à l’Est, à l’Ouest, au Nord et au Sud, excluant toute falsification coordonnée.
• Témoins prophétiques : Daniel, Aggée, Zacharie et Malachie étaient contemporains d’Esdras — ils auraient dénoncé toute fraude.

6. La tradition des Isrā’îliyyāt

Les Isrā’îliyyāt (إسرائيليات) désignent les traditions juives intégrées dans le tafsîr coranique et la littérature du hadith. Elles créent un paradoxe fondamental avec la doctrine du taḥrîf : si la Torah est corrompue, pourquoi les premiers savants musulmans s’en sont-ils abondamment servis pour expliquer le Coran ?

Les transmetteurs clés

• Ka’b al-Aḥbār (m. ~652) : Juif yéménite converti à l’islam, jugé thiqah (fiable) par Ibn Ḥajar. Ses traditions figurent dans Muslim, Abû Dāwûd et al-Tirmidhî.
• Wahb ibn Munabbih (m. ~728) : appelé « le principal transmetteur de récits bibliques ». Jugé fiable par Ibn Ḥajar, al-Nasā’î et d’autres. Ses hadiths figurent chez al-Bukhārî et Muslim.
• ’Abdullāh ibn Salām : rabbin éminent converti à l’islam à Médine du vivant du Prophète.

La permission prophétique

Un hadith attribué à Muḥammad déclare : حدّثوا عن بني إسرائيل ولا حرج — « Rapportez des enfants d’Israël, et il n’y a pas de mal. » Ce hadith fonda la base théologique de toute la tradition des Isrā’îliyyāt.

Trois catégories d’acceptation

Des exégètes majeurs comme al-Tabari, al-Zamakhsharî et al-Rāzî ont abondamment cité la Torah dans leurs tafsîr. Ibrāhîm ibn ’Umar al-Biqā’î (m. 1480), musulman hébraïsant, soutint explicitement qu’il était permis de citer la Torah et l’Évangile dans l’interprétation coranique.

7. Le regard islamique sur Genèse 1,1

Le premier verset de la Bible concentre plusieurs points de friction avec la théologie islamique :

• אֱלֹהִים au pluriel : pour les théologiens musulmans, la forme plurielle est soit un vestige polythéiste confirmant la corruption, soit — pour ceux qui acceptent le texte — un pluriel de majesté comparable au « nous » coranique (naḥnu, نحن) employé par Allāh dans le Coran (ex. « Nous avons révélé la Torah », Coran 5,44).
• בָּרָא (« créa ») : le Coran emploie le verbe khalaqa (خلق) pour la création divine, mais également fataṣa (فطر) et bada’a (بدأ). Aucune exclusivité divine du verbe créer n’est maintenue — en arabe, un artisan peut « créer » (khalaqa), à la différence du bárá’ hébreu.
• Genèse 2,2 — le repos divin : le Coran réfute explicitement que Dieu ait eu besoin de se reposer : « Nous avons créé les cieux et la terre et ce qui est entre eux en six jours, et nulle fatigue ne Nous a touché » (Coran 50,38). Ce verset est généralement compris comme une réponse directe à Genèse 2,2.
• La creatio ex nihilo : le Coran enseigne explicitement la création à partir de rien — « Créateur des cieux et de la terre ; quand Il décide une chose, Il dit seulement “Sois” et elle est » (Coran 2,117). L’ambiguïté de Genèse 1,1–2 (matière préexistante ou non ?) est absente du texte coranique.

Références : C. Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible (Brill, 1996) • T. Michel, « Ibn Taymiyyah’s Sharh on the Futuh al-Ghayb of ’Abd al-Qadir al-Jilani » • Ibn Ḥazm, Al-Fiṣal fî al-Milal • Fakhr al-Dîn al-Rāzî, Mafātîḥ al-Ghayb • Ibn Taymiyyah, Al-Jawāb al-Ṣaḥîḥ • Ibn Khaldûn, Muqaddima • Solomon ben Adret, réfutation d’Ibn Ḥazm (éd. Casa de Velázquez) • S. D. Goitein, A Mediterranean Society (6 vol., University of California Press, 1967–1993).